Uma teoria da modernidade e a teoria discursiva do direito (parte 1)

Como vimos, o projeto de Habermas insere-se em uma proposta que arroga para si o expresso objetivo de reavivar a pretensão, de origem marcadamente iluminista, de emancipar a humanidade através de seu exercício racional. Para tanto, o autor iniciará um acerto de contas com a crítica à razão instrumental levada à frente pelos filósofos da Escola de Frankfurt, que o impele à formulação de um novo conceito de razão: a razão comunicativa.

Seu projeto buscou responder a três dificuldades encontradas por ele nas formulações frankfurtianas, que envolviam a fundamentação normativa da Teoria Crítica, seu conceito de razão e ciência e sua postura frente às tradições democráticas do Estado de Direito, como já foi asseverado antes, além de livrar a filosofia das esperanças ontológicas e transcendentais que à impregnavam. Busque-se, então, uma tentativa de entender como cada uma dessas questões relaciona-se, em Habermas, a uma teoria da modernidade que busca respostas às patologias sociais em um projeto emancipatório.

1. A questão da verdade e a Ética do Discurso

O projeto racional de Jürgen Habermas, na busca da construção de um projeto amplo de razão, procura demonstrar a possibilidade de se falar, em termos racionais, de questões, não apenas instrumentais-cognitivas, tal qual já vinha sido postulado pela tradição filosófica anterior, mas ainda, para questões prático-morais e para as expressões estéticas e subjetivas.

Nesse aspecto da razão comunicativa estão refletidas algumas de suas mais profundas características. Em primeiro lugar, a racionalidade surgirá em um contexto comunicativo, afastando-se da clássica formulação da filosofia da consciência, que afirmava um sujeito, de todo solipsista, como recipiente de toda a racionalidade. Em Habermas, de forma radicalmente distinta, a sede da construção racional humana encontra-se na prática comunicativa cotidiana.

Assim, apenas em contextos de fala, os seres racionais, capazes de agir e comunicar-se, poderão expressar a racionalidade da qual a espécie humana é detentora. Disso, pode-se apreender o peso fundamental que o conceito do agir comunicativo possui na formulação do autor. O agir comunicativo, basicamente

se refiere a la interacción de a lo menos dos sujetos capaces de lenguaje y de acción que (ya sea con medios verbales o con medios extraverbales) entablan uma relación interpersonal. Los actores buscan entenderse sobre una situación de acción para poder así coordinar de común acuerdo sus planes de acción y con ello sus acciones.¹

Dessa maneira, Habermas procura demonstrar como o agir comunicativo é capaz de superar as diversas outras formas sociológicas de ação. Ele seria capaz de, em um só ato, reunir as pretensões dos agentes capazes de ação e fala, para que resolvam suas expectativas de ação, tanto em um plano teleológico, quanto em relação ao agir regulado por normas, quanto em relação ao agir dramatúrgico². Então, o agir comunicativo confunde-se, ele próprio, com a prática comunicativa cotidiana, formuladora de questões atinentes à racionalidade.

A partir de uma busca por uma pragmática universal, o frankfurtiano de segunda geração pretende demonstrar o aspecto basilar do agir comunicativo. Os agentes de uma interação determinada, buscam, através de atos de fala, comunicar suas pretensões de validade a seus ouvintes/oponentes. Suas pretensões de validade deverão ser sempre amplamente criticáveis para que, através da ação comunicativa, voltada para uma busca cooperativa da verdade, elas possam ser fundamentadas através de razões, buscando o convencimento mútuo. A busca última do agir comunicativo é, portanto, o consenso³.

E nesse aspecto básico fundamenta-se a teoria epistemológica habermasiana. À verdade, ele tentará livrar, em um primeiro momento, da carga clássica da teoria de origem tomista, de adequação à coisa⁴. Como já mencionado, o filósofo em questão procura insistentemente afastar-se das “esperanças ontológicas” das tradições filosóficas que o antecederam. Para ele, a idéia de verdade passará a se fundamentar no acordo racionalmente motivado através da ação comunicativa⁵.

Essa é uma questão com diversos desdobramentos no pensamento de Habermas, dos quais poder-se-á discutir apenas uma limitada gama delas. Como podem os agentes capazes de ação e fala dedicar-se, mutuamente, a uma busca cooperativa da verdade? De que categorias podem eles servirem-se nessa empreitada? E, sendo a verdade o resultado de um entendimento mútuo, de um consenso, pode-se argumentar num sentido de que todo os acordos já atingidos identificam-se, por assim dizer, à verdade?

Às primeira questões, é caro o conceito de pretensões de validade. São elas pretensões, tornadas claramente formuladas através de proferimentos que, em uma situação comunicativa, os agentes expressam com o intuito de demonstrar, através de razões, os motivos pelos quais defendem determinada posição acerca de um estado de coisas no mundo⁶. As pretensões de validade dividem-se em três categorias básicas que relacionam-se, por sua vez, aos conceitos formais de mundo que são utilizados na prática comunicativa.

Os agentes comunicativos podem proferir pretensões de validade voltadas para questões passíveis de verdade, de correção normativa ou justeza, ou, no tocante a questões estético-expressivas, de veracidade ou sinceridade⁷. Nesse ponto, é imprescindível a explicitação do que vem a ser o conceito formal de mundo.

Habermas defende a posição de que, em sua prática comunicativa cotidiana, os agentes referem-se a três esferas de existência, quais sejam: o mundo objetivo, o mundo social e o mundo subjetivo. O que o filósofo busca, com a divisão exposta não é estabelecer uma existência de não comunicação entre cada uma das esferas referidas. Pelo contrário, sua unidade básica queda guarnecida. A necessidade dessa divisão em três conceitos meramente formais de mundo busca uma explicação aprofundada do que seria o mundo externo do sujeito e o munto interno a ele⁸.

As duas primeira dimensões, o mundo objetivo e o social pertencem à categoria de um mundo externo. O primeiro, refere-se a um mundo idêntico a todos os observadores, que envolve estados de coisas passíveis de ser identificados com pretensões de verdade. O segundo, refere-se a um mundo que existe intersubjetivamente compartilhado, formado pelas normas vigentes para o conjunto social. O mundo interno, por sua vez, poderá ter sua formulação final apenas enquanto conceito complementar. Envolve o mundo subjetivo, o qual é formado pelas experiências individuais às quais cada sujeito tem um acesso privilegiado⁹.

Com isso, fica clara a ligação entre as pretensões de validade e os conceitos formais de mundo. Cada uma delas está visceralmente ligada a um dos conceitos em questão. Habermas aprofunda a importância dessa ligação ao afirmar que as pretensões de validade podem cumprir sua tarefa unicamente a partir dessa inexorável conexão com os mundos objetivos (pretensões de verdade), social (pretensões de correção) ou subjetivo (pretensões de veracidade). É na medida que fazem referência a essas esferas que elas tornam-se suscetíveis de crítica, e, assim, podem atuar em uma busca cooperada pela verdade¹⁰.

Assim, para concluir, ainda que de forma sistematicamente resumida, a importância das pretensões de validade para o corpo teórico habermasiano, torna-se necessário a explicação dos atos de fala capazes de trazê-las a uma situação comunicativa.

Habermas apóia-se na formulação dos atos de fala, valendo-se dela para fundamentar seu próprio edifício filosófico. A teoria dos atos de fala, na qual J.L. Austin possui destacado papel, os divide em atos locucionários, ilocucionários e perlocucionários. Em síntese, pode-se utilizar as palavras de Lucia Aragão quando esclarece que

nos primeiros, o falante simplesmente diz algo, expressa um estado-de-coisas, enquanto nos ilocucionários realiza uma ação enquanto diz algo, e, nos perlocucionários, ao falar, causa um efeito sobre o ouvinte, produz algo no mundo.¹¹

As pretensões de validade, por sua vez, são proferidas através de atos ilocucionários, por permitirem um nexo entre a ação e a linguagem.

Essas formulações darão bases à clássica divisão conceitual entre fala (Rede) e discurso (Diskurs). Não é qualquer ato de fala que portará, em si, uma pretensão de validade passível de crítica e fundamentação racional. Para Habermas, a mera fala é uma forma de comunicação em que os participantes não buscam a crítica às pretensões de validade levantadas. Eles apenas as aceitam como formadoras de um consenso básico.

Nos discursos, a atitude dos participantes demonstra-se de maneira bastante diversa. Esses se caracterizam por serem uma participação comunicativa na qual intenta-se fundamentar as pretensões de validade levantadas. Dessa maneira, apenas os discursos podem levar à frente uma situação de fala orientada para o entendimento mútuo em busca de um acordo racionalmente motivado¹². Da mesma forma que os conceitos formais de mundo, relacionam-se de maneira bastante intrincada com cada pretensão de validade correspondente: os proferimentos que levantem pretensões de verdade estarão contidos em discursos teóricos; de forma análoga, as pretensões de correção são atinentes aos discursos práticos; enquanto as pretensões de veracidade conectam-se à crítica estética, à crítica terapêutica¹³. Esclareça-se, contudo, que não há uma rígida separação entre essas formas de discurso na prática comunicativa cotidiana. O próprio Habermas esclarece que essas formas encontram-se, sempre, entrelaçadas¹⁴.

A essa altura torna-se impossível não notar a importância que, para Habermas, possui uma teoria da argumentação¹⁵. Como já exposto, para o autor, a atual tarefa do pensamento filosófico centra-se na investigação dos pressupostos de uma pragmática universal. Tais pressupostos devem ser capazes de permitir, aos participantes, a atuação em discursos que visam ao acordo racionalmente motivado. Em outras palavras, é tarefa da filosofia buscar as condições que devem ser estabelecidas para que os sujeitos racionais, em suas relações intersubjetivas alcancem, através de seus atos de fala munidos de pretensões de validade, acordos racionalmente motivados que permitam a coordenação de suas ações.

A teoria da argumentação, assim, permitiria uma distinção entre aqueles consensos em que se chegou através de uma determinada situação de fala, distinguindo-se, dentre eles, aqueles que realmente estabelecem um acordo motivado de maneira condizente com os postulados da razão comunicativa.

Dessa maneira, torna-se mister perceber que, para o autor em discussão, apenas os consensos construídos a partir da força da razão identificam-se, de fato, com o conceito de verdade que tenta pôr em movimento. Ao mesmo tempo, a verdade é, ela mesma, uma idéia reguladora, que está ineliminavelmente vinculada ao conceito de falibilidade, podendo ser revista através da prática da argumentação¹⁶.

No entanto, para fundamentar essas formulações demonstra-se necessária a discussão acerca dos pressupostos aos quais as argumentações devem atender. Este itinerário encontra-se profundamente relacionado com sua proposta de uma Ética do Discurso.

As pretensões de validade só poderão ser objeto de crítica através de um processo argumentativo. Para tanto, deve-se ter em mente que, frente a uma situação de comunicação em que são criticadas as pretensões de validade exposta, serão genuínos, unicamente, aqueles consensos que se construírem sob condições de um discurso livre de quaisquer coações. A única força coativa permitida em um debate racional seria a coação fraca dos argumentos¹⁷. E nisso, exatamente, consubstancia-se a necessidade de fundamentar racionalmente as pretensões de validade apresentadas.

Se racionalmente fundamentadas, as mesmas deverão ser livremente aceitas por parte dos demais participantes da interação. Portanto, o que Habermas quer postular é uma comunicação livre de coações e violência, com uma distribuição simétrica “das chances de escolha e realização de atos de fala”¹⁸. A argumentação é uma forma “infrequente e rara”¹⁹ de comunicação. Isso acontece por ela tratar-se, justamente de uma forma de comunicação que deve atender a determinados pressupostos nem sempre encontrados faticamente. A teoria da argumentação habermasiana se completa com o recurso à situação ideal de fala. Nessa, estariam postos os pressupostos segundo os quais nada além dos próprios argumentos, ou seja, além da própria razão, permitiriam a chegada ao consenso. Seriam eles, “em síntese, esfera pública, distribuição eqüitativa dos direitos de comunicação, não-violência e autenticidade”²⁰

São, portanto, condições contra-fáticas do discurso. No entanto, para Habermas, configuram uma medida externa de observação à legitimidade ou não dos consensos atingidos. Fazem parte de uma pressuposição à qual todos os participantes de discurso têm de se submeter para levarem à frente seu próprio agir comunicativo²¹. Não pode ser entendida, como parte de uma teoria da argumentação, fora de uma perspectiva reconstrutivista dos pressupostos de uma pragmática universal.

A situação ideal de fala, encerra, dessa maneira, uma idéia fundamental frente à teoria da verdade de Habermas: sua processualidade. A verdade, enquanto idéia de regulação, será submetida, em última instância, não à adequação ao estado de coisas, mas ao acordo racionalmente motivado ao qual se tenha chegado através de um procedimento argumentativo que siga as regras consubstanciadas em uma situação de fala que serão sempre mais ou menos concretizadas. E, nesse sentido, é imprescindível a percepção de que toda a razão comunicativa, em seus amplos aspectos voltados para os mundos objetivo, social e subjetivo, é uma razão processual, submetida à formulação de acordos entre os participantes capazes de fala e ação²².

Em que sentido insere-se, dessa forma, a Ética do Discurso? Essa estará voltada para a discussão de pretensões de correção normativas e discursos práticos. A preocupação habermasiana sobre esse tema insere-se em um contexto de renascimento das discussões em torno da filosofia prática²³. O projeto consubstancia-se na formulação de uma eticidade condizente com os postulados da razão comunicativa.

A Ética do Discurso é tributária de uma concepção de eticidade com raízes nas idéias expostas por Kant. Esta, ao contrário dos discursos acerca da esfera prática que durante muitos anos foram proferidos, apega-se a um conceito universalista e cognitivista de ética. Kant intenta, através de seu imperativo categório, de fundamentação racional, postular a capacidade humana de portar-se em relação ao gênero de maneira que a máxima de suas atitudes pudesse ser seguida por todos sem que a sociedade, por isso, sofresse de quaisquer consequências nocivas²⁴.

A proposta de Habermas, tributária dos trabalhos teóricos de Karl-Otto Apel, no entanto, afastar-se-á, de Kant e de seu colega de Frankfurt, à medida que renuncia a uma fundamentação última para a sua ética. Se os postulados kantianos encontram na razão seu fundamento, Apel valer-se-á do conceito de contradição performativa²⁵, com o qual busca demonstrar que, ao negar as condições de uma Ética do Discurso universal, o participante já está participando de um discurso prático segundo os seus postulados.

Para Habermas, no entanto, este pressuposto não é mais que uma fundamentação fraca. Ele preferirá enquadrar a Ética do Discurso no âmbito das ciências reconstrutivas que têm a pretensão de explicitar os pressupostos pragmáticos para o exercício da linguagem por parte dos seres humanos e, com isto, de sua expressão racional²⁶. As contradições performativas ganham peso central nessa construção habermasiana como demonstrativos das condições empíricas às quais devem se submeter os participantes de um discurso prático²⁷.

Com isso, o autor poderá renovar a pretensão kantiana de construir uma filosofia prática universal e cognitivista. Sua proposta, porém, ao contrário daquela do filósofo de Königsberg, não partirá da filosofia da consciência e de sua idéia de sujeito. Pelo contrário, é uma concepção de eticidade fundada marcadamente em termos de uma formulação prático-moral intersubjetiva.

É cognitivista porque, a partir de toda a formulação de Habermas acerca das pretensões de validade, ele poderá postular que as questões prático-morais são passíveis de verdade de uma forma análoga à questões objetivas²⁸. Assim, podem ser discutidas a partir de uma perspectiva que ponha em questão a correção de proferimentos e ações frente a normas estabelecidas, bem como, que questione a própria legitimidade dessas normas. É, no entanto, uma ética justificadora, e não geradora, posto que ela estabelece um procedimento formal para a análise da legitimidade das normas ao invés de estabelecer, ela própria, as normas que seriam vigentes²⁹. Neste aspecto, uma teoria filosófico-prática tal qual a de John Rawls em sua Uma Teoria da Justiça apresenta-se como a perspectiva de um participante em um discurso prático, mas não como uma teorização sobre a ética em si³⁰.

Seu aspecto universalista se explicita sobre as bases de uma ética que intenta demonstrar os pressupostos universais de participação em discursos práticos, bem como na formulação de normas de conduta. Daí, é auferido o princípio U, que corresponde ao princípio a ser seguido para a garantia de uma normatização com validade universal. Ele postula uma formulação imparcial dessas normas, de modo que da discussão normativa sejam extirpadas as questões do “bem viver”, e restem, unicamente, a pretensão ao justo. Toda norma válida deve satisfazer à condição de que

as consequências e efeitos colaterais, que previsivelmente resultam de uma obediência geral da regra controversa para a satisfação dos interesses de cada indivíduo, podem ser aceitos sem coação por todos.³¹

Essa idéia, tal qual toda a eticidade habermasiana, é possível apenas no quadro de uma formulação tributária das ciências reconstrutivas. Para o autor, as formulações de Piaget e Kohlberg³², acerca da ontogênese moral, podem demonstrar como, em níveis morais pós-tradicionais (ao qual Habermas acredita ter chegado a humanidade) os participantes de discursos práticos podem realizar o que George H. Mead chamou de “ideal role taking”³³. Ou seja, para a concretização de uma postura ética, os participantes de um discurso prático devem colocar-se no papel do outro, julgando, dessa maneira, de forma imparcial e abstrata as formulações normativas em questão.

No entanto, a Ética do Discurso, ela própria, resumir-se-á em um princípio diverso. Esse, ao contrário do princípio U não pertence à lógica da argumentação, mas consubstancia a própria idéia de um decorrer ético. Segundo ele: “só podem reclamar validez as normas que encontrem (possam encontrar) o assentimento de todos os concernidos enquanto participantes de um Discurso prático”³⁴.

Esse é o princípio do discurso ou princípio D de Habermas. E com recurso a ambos os princípios, um primeiro, que demonstra a postura a ser assumida por aqueles que participam de discursos práticos, e um segundo que torna passível um julgamento procedimental e cognitivista sobre as normas vigentes, o autor de Teoria do Agir Comunicativo pretende demonstrar como se procedem as formulações normativas intersubjetivamente compartilhadas no mundo social, tendo essas formulações consequências diretas na filosofia do direito que apresentará mais tarde.

1 HABERMAS, Jürgen. Teoría de la acción comunicativa: Racionalidad de la acción y racionalizaión social. Vol I. Madrid: Taurus, 1999. p. 124. “se refere à interação de, pelo menos, dois sujeitos capazes de linguagem e de ação que (seja com meios verbais ou com meios extra-verbais) iniciam uma relação interpessoal. Os atores buscam entender-se sobre uma situação de ação para poder, assim, coordenar de comum acordo seus planos de ação e com isso suas ações”. (Tradução livre).

2 “Pero sólo el modelo estratégico de acción se da por satisfecho com la explicación de las características de la acción directamente orientada al éxito, mientras que los restantes modelos especifican condiciones bajos las que el actor persigue sus fines – condiciones de legitimidad, de autopresentación, o de acuerdo comunicativamente alcanzado - , bajo las que ego puede 'conectar' sus acciones com las de alter.” Idem, ibdem. p. 146. “Mas somente o modelo estratégico de ação se dá por satisfeito com a explicação das características da ação diretamente orientada ao êxito, enquanto que os restantes modelos especificam condições sob as quais o autor persegue seus fins – condições de legitimidade, de auto-representação, ou de acordo comunicativamente alcançado -, sob as quais ego pode ‘conectar’ suas ações com as de alter”. (Tradução livre).

3 Idem, ibdem. p. 27.

4 REESE-SCHÄFER, Walter. Compreender Habermas. Rio de Janeiro: Vozes, 2008. p. 26.

5 HABERMAS, Jürgen. op. cit. p. 48.

6 Idem, ibdem. p. 28.

7 ARAGÃO, Lucia. Habermas: filósofo e sociólogo do nosso tempo. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 2002. p. 113.

8 “Apoyándome em el uso ordinario del lengauje, en el cual utilizamos los conceptos simétricos de mundo interno y mundo externo, hablo de mundo subjetivo em contraposición con el mundo objetivo y el mundo social. Ciertamente que en este contexto la expresión 'mundo' puede dar lugar a malentendidos. El ámbito de la subjetividad guarda una relación de complementariedad con el mundo externo, el cual viene definido por el hecho de ser compartido con los demás”. HABERMAS, Jürgen. op. cit. p. 81. “Apoiando-me no uso ordinário da linguagem, no qual utilizamos os conceitos simétricos de mundo interno e mundo externo, falo de mundo subjetivo em contraposição com o mundo objetivo e o mundo social. Certamente que neste contexto a expressão ‘mundo’ pode dar lugar a mal entendidos. O âmbito da subjetividade guarda uma relação de complementariedade com o mundo externo, o qual vem definido pelo fato de ser compartilhado com os demais”. (Tradução livre).

9 Idem, ibdem. p. 80.

10 Idem, ibdem. p. 79.

11 ARAGÃO, Lucia. op. cit. p. 114.

12 SIEBENEICHLER, Flávio Beno. Jürgen Habermas: razão comunicativa e emancipação. 4ª Ed. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 2003, p. 96.

13 HABERMAS, Jürgen. op. cit. pp. 38ss.

14“Os problemas de mediação colocam-se inicialmente no interior das esfera da ciência, da moral e da arte. É aqui que surgem movimentos de reação. Assim, as abordagens não-objetivistas no quadro das ciências humanas fazem valer, sem pôr em perigo o primado das questões de verdade, também pontos de vista da crítica moral e da crítica estética. Assim também a discussão sobre a ética da responsabilidade e da convicção e a consideração mais intensa de motivos utilitaristas no quadro de éticas universalistas põem em jogo pontos de vista do cálculo de consequências e da interpretação de necessidades, que pertencem ao domínio do cognitivo e do expressivo. A arte pós-vanguardista, finalmente, está caracterizada pela estranha simultaneidade de orientações realistas e politicamente engajadas com os prolongamentos autênticos da modernidade clássica que destacara o sentido autônomo do estético; com a arte realista e engajada, porém, impõem-se de novo, ao nível da riqueza de formas que a vanguarda liberou, aspectos cognitivos e prático-morais. Parece, assim, que os aspectos da razão que se diferenciaram nessas contracorrentes queriam remeter a uma unidade que, no entanto, só pode ser reconquistada aquém das culturas de especialistas, por conseguinte no quotidiano, e não além, nos fundamentos e profundezas da filosofia da razão”. HABERMAS, Jürgen. Consciência moral e agir comunicativo. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 2003. pp. 32-33.

15 HABERMAS, Jürgen. Teoría de la acción comunicativa: Racionalidad de la acción y racionalizaión social. Vol I. Madrid: Taurus, 1999. p. 26-27.

16 REESE-SCHÄFER, Walter. Compreender Habermas. Rio de Janeiro: Vozes, 2008. pp. 22-23.

17 HABERMAS, Jürgen. op. cit. p. 27

18 SIEBENEICHLER, Flávio Beno. Jürgen Habermas: razão comunicativa e emancipação. 4ª Ed. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 2003, p. 105.

19 HABERMAS, Jürgen. op. cit. p. 46.

20“1) Todos os participantes potenciais em um discurso devem ter igual oportunidade de empregar atos de fala comunicativos, de modo que a qualquer momento possam tanto iniciar um discurso, como perpetuá-lo mediante intervenções e réplicas, perguntas e respostas. 2) Todos os participantes no discurso devem ter igual oportunidade de formular interpretações, afirmações, recomendações, dar explicações e justificativas, e de problematizar, fundamentar ou refutar sua pretensão de validade, de modo que nenhum prejulgamento se subtraia a longo prazo da tematização e crítica. (…) 3) Para o discurso admitem-se apenas falantes que, como agentes, tenham oportunidades iguais de empregar atos de fala representativos, isto é, de expressar suas posições, sentimentos e desejos. Pois somente a concordância recíproca dos universos de expressão individual e a simetria complementar entre proximidade e distância nos contextos de ação garantem que os agentes, também como participantes no discurso, sejam também verídicos uns com os outros e tornem transparentes sua natureza interior. 4) Para o discurso só se admitem falantes que, como agentes, tenham a mesma oportunidade de empregar atos de fala reguladores, isto é, de mandar e opor-se, de permitir e proibir, de fazer e retirar promessas, de prestar e pedir contas. Pois somente a reciprocidade plena das expectativas de comportamento, que excluem privilégios no sentido de normas de ação e valoração que só obriguem unilateralmente, podem garantir que a distribuição formal uniforme das oportunidades de iniciar e continuar uma discussão, seja empregada também faticamente para deixar em suspenso as coações da realidade e passar para a dimensão comunicativa do discurso, dimensão livre da experiência e desobrigada da ação”. HABERMAS, Jürgen, apud REESE-SCHÄFFER, Walter. op. cit. pp. 24-25.

21 HABERMAS, Jürgen. op. cit. p. 69

22 Idem, ibdem. p. 107

23 MAIA, Antonio Cavalcanti. Jürgen Habermas: filósofo do direito. Rio de Janeiro: Renovar, 2008. p. 39.

24 Idem, ibdem. pp. 51-52.

25 REESE-SCHÄFFER, Walter. op. cit. p. 72.

26 HABERMAS, Jürgen. Consciência moral e agir comunicativo. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 2003. p. 121.

27 Idem, ibdem. pp. 102-103.

28 Idem, ibdem. p. 88.

29 MAIA, Antonio Cavalcanti. op. cit. p. 60.

30 HABERMAS, Jürgen. op. cit. p. 117.

31 Idem, ibdem. p. 116.

32 Uma fundamentação mais acurada desta tese é dispensável para os fins deste trabalho, no entanto pode ser encontrada em HABERMAS, Jürgen. Para a reconstrução do materialismo histórico. São Paulo: Brasiliense, 1983.

33 HABERMAS, Jürgen. Consciência moral e agir comunicativo. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 2003. p. 86.

34 Idem, ibdem. p. 117.